1 – 危机 – 乌桕纸

1.1 混合体遍布生活
从报纸第四页上，我得知南极上方的测量结果今年不太好：臭氧层的洞口正可怕地变大。继续往下读，我从高空大气化学家读到Atochem和Monsanto公司的CEO，他们正在修改其生产线，以替换被指控犯下对生态系统罪行的无辜氯氟烃。几段文字后，我发现主要工业化国家的元首也开始谈及化学、冰箱、喷雾剂和惰性气体。但在文章末尾，我发现气象学家不同意化学家的说法，他们谈论的是与人类活动无关的周期性波动。现在，工业家们不知道该怎么办。元首们也有所保留。我们应该等待吗？已经太晚了吗？在这一页底部，第三世界国家和生态学家也提出了自己的看法，谈论国际条约、暂停活动、未来几代人的权利以及发展权。
这篇文章把化学反应和政治反应混合在一起。一根线索串起了最深奥的科学和最卑鄙的政治、最遥远的天空和里昂郊区的某个工厂、全球范围的危险和即将到来的地方选举或下一次董事会会议。视野、利益、时间框架、参与者——这些都不可比拟，但它们却被卷入同一个故事中。
在第六页，我了解到巴黎艾滋病病毒污染了加洛教授实验室的培养基；然而，希拉克和里根两位总统发誓不再重新探讨这一发现的历史；化学工业还没有足够快的速度来推出激进的患者组织正在大声要求的药物；这种流行病正在撒哈拉以南的非洲地区蔓延。再一次，国家元首、化学家、生物学家、绝望的患者和工业家发现自己卷入了一个混合了生物学和社会的不确定的故事中。
在第八页，有一个关于由日本控制的计算机和芯片的故事；在第九页，关于保存冻结胚胎的权利；在第十页，关于一片森林燃烧，滚滚浓烟中是自然学家希望保护的稀有物种；在第十一页，有一些戴着带有无线电跟踪设备的鲸鱼；同样在第十一页，法国北部有一个废墟，它是劳工剥削的象征，现在却因为长有稀有植物而被列为生态保护区！在第十二页，教皇、法国主教、孟山都、输卵管和德克萨斯原教旨主义者，聚集在一起讨论一种避孕药。在第十四页，高清电视的分辨率使得德洛尔斯、汤姆森、欧洲经济共同体、标准化委员会、日本人以及电视电影制片人聚集在一起。只要改变一下屏幕标准，数十亿法郎、数百万电视机、数千小时的电影、数百名工程师和数十位首席执行官就会付之东流。
幸运的是，报纸中有几页只讨论政治（激进党的会议）的安静页面，还有文学增刊，小说家们在其中欣赏一些自恋自我的冒险（“我爱你…你不”）。如果没有这些舒缓的特色，我们会头晕目眩的。因为其他的正在增多：那些混合的文章勾勒出科学、政治、经济、法律、宗教、技术、小说的混乱局面。如果读报是现代人的祷告形式，那么今天在读这些混杂的事件时，做祷告的人真是非常奇怪的。每一天，所有的文化和自然都被搅拌在一起。
但是没有人觉得有什么不妥。“经济”、“政治”、“科学”、“书籍”、“文化”、“宗教”和“本地事件”这样的标题仿佛没有发生任何奇怪的事情一样依然存在。最小的艾滋病毒会把你从性带到无意识，然后到非洲、组织培养和DNA，再到旧金山，但是分析家、思想家、记者和决策者会把艾滋病毒细致的网络为你分割成整齐的部分，你只会在里面发现科学、经济、社会现象、本地新闻、情感、性。按下最无辜的喷雾按钮，你就会前往南极，然后到加州大学欧文分校、里昂山脉、惰性气体的化学，也许还会到联合国，但是这脆弱的线索会被分割成许多纯粹的学科。他们似乎在说，毋庸置疑，让我们不要把知识、兴趣、正义和权力混在一起。让我们不要把天堂和地球、全球舞台和本地舞台、人类和非人类混在一起。“但是这些混乱正在混合，”你会说，“它们正在编织我们的世界！”“就当它们不存在！”分析家回答。他们用一把磨得锋利的剑把戈耳底结（译者注：传说中亚历山大大帝解不开这个绳结，于是用剑斩断了它作为替代解决方案）割断了：左边放置了关于事物的知识；右边放置了权力和人类政治。

1.2 重新系结戈耳底结
过去二十年里，我和我的朋友一直在研究这些我们所处的智识文化无法归类的奇怪情况。由于缺乏更好的术语，我们称自己为社会学家、历史学家、经济学家、政治学家、哲学家或人类学家。但是，我们总是在这些古老的学科标签上加上一个限定词：“科学与技术”，正如英美人所称的“科学研究”，或“科学、技术与社会”。无论我们使用什么标签，我们总是一有必要就区分开准确知识和权力行使（例如，自然与文化）以解开这个纠缠不清的结。作为混合体，作为安身在科学机构里，半是工程师、半是哲学家，没有找到自身定位的“受过教育的人”（Serres，1991），我们选择跟随顺着这团乱麻前行。为了来回穿梭，我们依靠翻译或网络的概念。网络的概念比系统的概念更柔顺，比结构的概念更具历史性，比复杂性的概念更具实证性，它是这些交织的故事的阿里阿德涅之线。
我们的工作仍然难以理解，因为它被分割成三部分，对应于我们批评家的惯常类别：自然、政治或讨论。
当唐纳德·麦肯锡（Donald MacKenzie）描述洲际导弹的惯性制导系统（MacKenzie，1990）时；当米歇尔·卡隆（Michel Callon）描述燃料电池电极（Callon，1989）时；当托马斯·休斯（Thomas Hughes）描述爱迪生白炽灯丝（Hughes，1983）时；当我描述路易·巴斯德（Louis Pasteur）修饰的炭疽杆菌（Latour，1988b）或罗杰·吉列明（Roger Guillemin）的脑肽（Latour和“伍尔加”[1979]1986）时，批评家们想象我们在谈论科学和技术。由于这些都是边缘话题，或者最多只是“纯粹的工具和计算思维的表现”，对政治或灵魂感兴趣的人觉得没有必要关注。
这项研究并不针对及自然、知识，也不涉及任何事物的本质，而是关于我们的集体和主体如何将所有这些东西与自己联系起来的方式。我们所谈论的不是工具性思维，而正是我们社会的实质。麦肯齐动员了整个美国海军，甚至国会，来谈论他的惯性制导系统；卡隆动员法国电力公司（EDF）和雷诺以及法国能源政策的大部分，来应对电极深处实验室中离子的变化；休斯重建了整个美国，围绕着爱迪生灯泡的白炽灯丝；如果我们拉动巴斯德的细菌，整个法国社会就会出现在视野中；如果不把大脑肽和科学社会、仪器、实践等等联系起来，就不可能理解它们，而这些东西与方法规则、理论和神经元都没有多大相似之处。
“但是你肯定是在谈论政治吧？你只是把科学真理简化为政治利益，把技术效率简化为战略演练？”这是第二个误解。如果事实不占据我们崇拜所保留的边缘和神圣的位置，那么它们似乎立即被简化为纯粹的局部偶然性和无聊的机械操作。然而，科学研究不是在谈论社会背景和权力利益，而是在谈论它们与集体和物体的联系。海军的组织因其办公室与炸弹的关系而发生深刻的变化；根据是投资燃料电池还是内燃机，电力公司和雷诺的样子完全不同；没有电力的美国和有电力的美国是两个不同的地方；根据是由可怜的灵魂还是受细菌感染的穷人组成，十九世纪的社会背景发生了变化；至于躺在分析师沙发上的无意识主体，我们根据它们的干燥大脑释放神经递质或潮湿大脑分泌激素而有不同的描述。我们的研究完全不能重新利用社会学家、心理学家或经济学家关于社会背景或主体的讲述，来应用于硬科学——这就是为什么我会用“集体”（collective）这个词来描述人类和非人类的联合，用“社会”（society）这个词来指代我们的集体中的一部分，这是社会科学发明的划分。上下文和技术内容事实上每次都会被重新定义。正如形而上学家认知他们的童年时，不再使用我们曾提供的集体化了中的想法、概念或理论一样，你也不能指望社会学在认知他们激进的青春期的权力游戏时，使用我们罗列出的集合体。（译者注：原文为Just as epistemologists no longer recognize in the collectivized things we offer them the ideas, concepts or theories of their childhood, so the human sciences cannot be expected to recognize the power games of their militant adolescence in these collectives full of things we are lining up. 译者水平有限，没能理解这句话。）阿里阿德涅的小手所追踪的错综复杂网络比蜘蛛网更加隐蔽。
“如果你不是在谈论事物本身（译者注：原文为things-in-themselves，似乎是康德《纯粹理性批判》中的概念，强调描述了我们无法通过经验获知世界的本质）或人的本质（译者注：原文为humans-among-themselves，字面义为人际关系，但此处更适合理解为things-in-themselves的人类版本），那么你一定是在谈论论述、表现、语言、文本和修辞咯。”这是第三种误解。的确，那些把外部参照物（事物的本质）和说话者（语用或社会背景）排除在思考之外的人，只能谈论意义效果和语言游戏。然而，当麦肯锡审视惯性制导系统的演变时，他谈论的是可能毁灭我们所有人的谋划；当卡隆跟进科学论文时，他笔下不只有文采还有工业战略；当休斯分析爱迪生的笔记本时，门罗公园（译者注：旧金山小城，爱迪生实验室所在地）的内部世界即将成为美国的外部世界（休斯，1983）。当我描述巴斯德对微生物的驯化时，我不止在谈论一个伟人的文字与记号，还在描绘十九世纪的社会，而不仅仅是伟人文本的符号学；当我描述脑肽的发明发现时，我实际上是在谈论肽本身，而不仅仅是它们在吉列明教授实验室中的表现。然而，修辞、文本策略、写作、舞台表演、符号学——所有这些都确实受到影响，以一种同时对事物的本质和社会背景产生影响、不能仅仅归结于其中的一个的全新形式。（译者注：原文为Yet rhetoric, textual strategies, writing, staging, semiotics — all these are really at stake, but in a new form that has a simultaneous impact on the nature of things and on the social context, while itis not reducible to the one or the other. 这一段的逻辑关系和作者立场不明确。）
我们的智力生活失衡了。认识论、社会科学、文本科学——只要它们保持分离，都有其独到的视角。如果我们追求的造物跨越了这三个空间，我们就不再被理解。给已经建立完善的学科提供一些精美的社会技术网络，一些不错的翻译，然后第一组将提取我们的概念，拔出所有可能将它们与社会或修辞联系起来的根；第二组将抹去社会和政治维度，把我们的网络净化，不留任何客体；第三组最终将保留我们的话语和修辞，而消除我们的工作中对现实和（恕我直言！）对权力游戏的不当依恋。在我们批评家看来，头顶上的臭氧层、心中的道德法则、文本自身（autonomous text）只在相互分离时才都值得研究，而天堂、工业、文本、灵魂和道德法则之间有一条细腻的织梭相联系，仍然是不可思议的、不可想象的、不得体的。

1.3 批判立场的危机
批评家们已经发展出三种不同的方法来谈论我们的世界：自然化、社会化和解构。尽管略失公允，还请让我们以E.O.威尔逊（E.O. Wilson）、皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）和雅克·德里达（Jacques Derrida）分别作为这三种方法的代表。当认识论家（epistemologists，对应自然化）谈到自然化的现象时，社会、主体以及所有形式的话语就消失了。当社会学家（sociologists，对应社会化）谈到权力领域时，科学、技术、文本和活动内容就消失了。当解构论者（deconstructionists，对应解构）谈到真理效应（truth effect，译者注：批评理论术语，指表述或讨论的构建方式或呈现方式比它的内容更能让人信服）时，相信大脑神经元或权力游戏的真实存在将显得极为幼稚。这三种形式的批评各自强大，但无法与其他两种结合。谁能想象一项研究会同时将臭氧洞视为自然化、社会化和解构的呢？谁能想象一个这样的研究，在其中现象的本质已被坚实地确定，权力策略也易于预测，然而却仅仅是投射出关于自然和说话者的可悲幻觉的一种意义效应呢？这样一个拼凑品将是怪诞的。只要认识论家、社会学家和解构主义者这三个群体仍然保持距离，它们的批判就都能从其他两者的弱点中受益。他们，我们的智识生活仍然可以清晰可辨。我们可以美化科学，玩权力游戏，或者嘲笑对现实的信仰，但我们不能把这三种强酸混合在一起。
现在我们进退两难：要么我和其他科研工作者们正追踪的网络并不存在，批评家们完全可以把它们边缘化或分割成三个不同的集合：事实、权力和话语；要么就像我们描述的那样，它们确实跨越了批评的不同大领域：它们既不是客观的，也不是社会的，也不是话语效果，尽管它们是真实的、集体的和话语的。要么是我们这些带来坏消息的人消失掉，要么批评本身就必须面对危机，因为它无法接受这些网络。从社会角度上讲，科学事实的确是构建出来的，但它们不能仅仅因为科学家是一个社会学身份就被简化到社会维度上。从自然角度讲，这些对象是真实的，但它们对社会也确实产生了影响，以至于它们不能被简化为科学家们发明的遥远的真理（the reality ‘out there’）。这种社会科学的、以及科学的社会的双重身份，或双重构建（double construction），其起源浮现一套由解构这一概念极尽糟糕地掌握的实践中。臭氧洞太过社会化和叙述化（narrated），无法简化为自然科学；工业公司和国家领导人的策略囊括了太多化学反应，无法简化为权力和利益；生态圈的话语太过真实和社会化，无法简化为意义效应。如果网络既像自然一样真实，又像社会一样集体，又像话语一样叙述化，那么这是我们在犯错吗？我们是要舍弃以上所有的批评方法资源而追随这些网络，还是要接受批评领域三分天下这一常识并且放弃追求？我们展开的微小网络就像被伊朗人、伊拉克人和土耳其人分裂了的库尔德人一样：他们趁着夜色跨越国界去结婚，梦想着从这三个分裂他们的国家中划出领土，形成一个属于他们自己的共同的祖国。
若不是人类学使我们已能习惯于平静而直接地处理我们称作“自然-文化”的自洽产物（seamless fabric，见第4.5节），这将是一个绝望的困境，因为它比文化既略多又略少。一旦人类学进入讨论领域，即使是最理性主义的民族志者（rationalist ethnographer）也完全有能力在一本著作中将人类学所研究的人民的神话、民族科学、家谱、政治形式、技术、宗教、史诗和仪式编织在一起。用人类学去研究阿拉佩什人（译者注：Arapesh，居住于几内亚群岛的民族）或阿丘阿人（译者注：Achuar，居住于厄瓜多尔和秘鲁的民族），韩国人或中国人，你将得到一个统一的叙述，它将人们对天空和祖先的看法、建造房屋的方式以及种植山药、木薯或大米的方式、构建政府和宇宙观的方式编织在一起。在海外的人类学家的作品中，每一个特征都同时是真实的、社会的和叙述的。
如果分析人员细致入微，人类学也会追溯一些网络，它们看起来和我们在我们自己的西方社会追踪微生物、导弹或燃料电池时描绘的社会技术纠葛一模一样。我们也害怕天空坠落。我们也将打开喷雾罐的微小动作与让我们上不了天堂的禁忌联系在一起。我们也必须考虑法律、权力和道德，以理解我们的科学关于上层大气的化学到底说了什么。
是的，但我们不是野蛮人；没有人类学家以这种方式研究我们，而且用我们自己的文化（我其实是说，自然文化）无法做到用其他方法或者对其他情境的研究。为什么呢？因为我们是现代人。我们的社会结构不再是无缝自洽的。在分析下显得连续，已无可能。对于传统的人类学家来说，不可能有，也不应该有研究现代世界的人类学（拉图尔，1988a）。民族科学可以部分地与社会和话语联系起来（康克林，1983）；科学不行。甚至正是因为他们无法以这种方式研究自己，民族志学家才会在去热带地区研究他人时如此刻薄而疏离（critical，distant）。批判理论的三足鼎立保护了他们，因为这授权他们重新建立前现代社区之间的连续性。只有因为他们在家中分开，民族志学者才敢在国外统一（ It is only because they separate at home that ethnographers make so bold as to unify abroad.）。
现在，这个困境的表述已经改变了。要么对现代世界做人类学分析就是不可能的，从而就有充分的理由忽略那些声称社会技术网络可以有一个家园的声音；要么做一个对现代世界的人类学分析确有可能，但是那样一来，现代世界的定义必须改变。我们从较为局限性的问题——为什么网络仍然难以捉摸？为什么科学研究被忽视了？——转变到一个更广泛和更经典的问题：什么是现代？如我们所见，这些网络织成了我们的世界，而上一代人对此感到惊异。我们在深挖这惊异的时候，发现了上述缺乏理解所具备的人类学根源。当我们挖掘我们的长辈对我们认为织成了世界的网络的惊讶——正如我们所看到的，网络编织着我们的世界——的表面之下，我们发现了这种理解缺失的人类学根源。幸运的是，在一些重大事件的帮助下，旧的批判正在自掘坟墓。如果现代世界反过来也变得容易接受人类学的审视，那是因为它发生了一些事情。自从德·盖尔曼特夫人的沙龙以来，我们就知道，要让知识文化略微改变其习惯，并向以前被视为不合格的新人敞开大门，需要一场像大战这样的灾难。

1.4 1989年：奇迹之年
所有的日期都是传统的，但1989年比其他一些更加不同。对于今天的每个人来说，柏林墙的倒塌象征着社会主义的垮台。“自由主义、资本主义、西方民主国家对马克思主义的徒劳希望的胜利”：这就是那些以毫厘之差逃离列宁主义的人发出的胜利宣言。尽管社会主义试图废除人对人的剥削，但它却把剥削放大了无穷无尽。这是一个奇怪的辩证法，它使剥削者复活，把埋葬者埋葬，给世界上的大规模内战上了一课。被压抑的力量重新回归，而且带着报复的心态：以无产阶级先锋队的名义统治的被剥削的人民再次成为一个人民；本来应该被抛弃的贪婪精英们以全力回归，继续他们在银行、企业和工厂中的剥削行为。自由的西方几乎无法自制地欢欣鼓舞。它赢得了冷战。
然而，胜利的喜悦很快就消失了。1989年，在巴黎、伦敦和阿姆斯特丹，这个光荣的一年还举行了关于地球全球状况的第一次会议：对于一些观察家来说，它们象征着资本主义及其对自然无限征服和完全统治的徒劳希望的终结。通过试图将人类对人的剥削重新定位为人类对自然的剥削，资本主义把它们都放大了。被压抑的东西又回来了，而且带着报复：原本应该从死亡中得救的众多人又以数以百万计陷入贫困；我们本应该获得绝对掌控的自然，以同样全球性的方式支配着我们，并威胁着我们。这是一种奇怪的辩证法，使奴隶成为人类的主人和统治者，突然告诉我们，我们发明了生态灭绝以及大规模饥荒。
贫穷的西方民主国家只有自己才看不见，把耻辱之墙拆除与无限自然的终结之间完美的对称。社会主义的各种表现毁掉了他们的人民和生态系统，而北方和西方的大国却能够通过摧毁世界其他地方，把人民降至赤贫的程度，拯救他们的人民和一部分乡村。因此双重悲剧：前社会主义国家认为他们可以通过模仿西方来解决他们的问题；西方认为他们已经逃离了这些问题，并且相信他们有教训可以给其他人，却把地球和人民留给死亡。西方认为他们是唯一拥有聪明把戏，可以让他们永远获胜，而实际上他们可能已经失去了一切。
看到最好的意图双重失败后，我们来自西方世界的现代人似乎失去了一些自信。我们不应该尝试结束人类对人类的剥削吗？我们不应该尝试成为自然的主人和所有者吗？我们最高尚的美德被投入到这两项使命的服务中，一个在政治领域，另一个在科学技术领域。然而，我们准备回顾我们热情而正确的青年，就像德国年轻人看向他们灰白的父母一样，问：“我们遵循了什么罪恶的命令？”“我们会说我们不知道吗？”
这种对最好意图的合理性的怀疑使我们中的一些人以两种方式变成反动派。一些人说，我们不再试图结束人对人的统治；另一些人说，我们不再试图支配自然。他们都说，让我们坚决反对现代化。
从另一个视角来看，后现代主义的模糊表达恰如其分地概括了那些拒绝双重反应的人们的不完全怀疑。由于无法相信社会主义和“自然主义”的双重承诺，后现代主义者也小心翼翼地不要完全拒绝它们。他们仍然处于信仰和怀疑之间，等待千禧年的到来。
最后，那些拒绝生态模糊主义或反社会主义模糊主义，并且无法接受后现代主义的怀疑论的人，决定继续像什么都没发生一样：他们打算坚定地维持现代化。他们仍然相信科学的承诺，或解放的承诺，或两者兼而有之。然而，他们对现代化的信念在艺术、经济、政治、科学和技术方面已不复存在。在画廊和音乐厅、公寓楼的外立面和国际组织内部，你可以感觉到那种热情已经消失。现代化的意愿似乎有些犹豫，有时甚至过时了。
无论我们是反现代的、现代的还是后现代的，我们都被1989年的双重灾难所质疑，但如果我们把这一年确切地看作是一次双重灾难，两个令人钦佩的对称教训，让我们以一种新的视角来看待我们的整个过去，我们就可以拿起思想的线索。
如果我们从未进入过现代，会怎样？比较人类学就有可能实现。网络也将有自己的位置。

1.5 什么是现代人？
现代性以多种形式出现，跟有多少思想家或记者一样多，但它的定义都指向时间的流逝。形容词“现代”指的是一种新的政权、加速、断裂、时间的革命。当“现代”、“现代化”或“现代性”出现时，我们就是在做对比，把过去的陈旧稳定的时代与之对比。此外，这个词总是被投入到一场斗争中，一场有赢家和输家的争斗中，古人和“现代人”之间的争斗。“现代”因此是双重不对称：它指的是时间的正常流逝中的断裂，也指的是一场有胜负的斗争。如今，如果我们的同代人不愿意使用这个形容词，如果我们用介词来修饰它，那是因为我们对自己维持这种双重不对称的能力不太有信心：我们不能再指向时间的不可逆箭头，也不能把胜利者的奖杯颁给谁。在古人和“现代人”之间无数次的争斗中，前者经常获胜，而后者也有时会获胜，没有什么能让我们说出革命是终结旧政权还是使其达到成熟。因此，奇怪地被称为“后现代”的怀疑主义，它也不知道自己是否有能力接管“现代人”。
回到几步之前：我们必须重新思考现代性的定义，解释后现代性的症状，并理解为什么我们不再全心全意地致力于统治和解放的双重任务。为科学和技术网络腾出空间，我们真的要搬起天来地来吗？是的，没错，天堂和地球。
本文的假设是，“现代”这个词指的是两组完全不同的实践，如果要保持有效，这两组实践必须保持分离，但最近开始混淆。第一组实践，通过“翻译”，创造出完全新类型的存在，自然与文化的杂种。第二组，通过“净化”，创造出两个完全不同的本体论领域：一方面是人类，另一方面是非人类。如果没有第一组，净化的实践将是毫无意义的。如果没有第二组，翻译的工作将会减慢，受到限制，甚至被排除在外。第一组对应我所谓的网络；第二组对应我将称之为现代批判立场。例如，第一组将连接上空的化学，科学和工业战略，国家元首的关注，生态学家的焦虑；第二组将建立一个分区，一个一直存在的自然世界，一个具有可预测和稳定利益和利害关系的社会，以及一个独立于参照和社会的话语。
1 净化和翻译
只要我们将翻译和净化这两种实践分开考虑，我们就是真正的现代人——也就是说，我们心甘情愿地认可批判项目，即使这个项目只是通过下面的混合物的扩散而得以发展。一旦我们将注意力同时放在净化工作和混合工作上，我们立刻就不再完全是现代人，我们的未来就开始改变。与此同时，我们也不再是现代人，因为我们回顾性地意识到，这两套实践一直都存在于即将结束的历史时期中。我们的过去也开始改变。最后，如果我们从来没有过现代——至少在批判的故事中是这样——我们与其他自然文化之间维持的艰难关系也会发生变化。相对主义、统治、帝国主义、虚假意识、同化——人类学家都用“大鸿沟”这个宽泛的表达来总结所有这些问题——将会以不同的方式被解释，从而改变比较人类学。
汉译：翻译或调解工作与净化工作之间有何联系？这是我想要揭示的问题。我的假设——虽然仍太粗糙——是：第二者使第一者成为可能：我们越是禁止自己构想杂种，它们之间的杂交就越可能发生——这就是现代人的悖论，而我们今天所处的特殊情况终于让我们把它抓住。第二个问题与古代有关，与其他类型的文化有关。我的假设——再次太过简单——是：通过致力于构想杂种，其他文化排斥了它们的扩散。正是这种差异解释了他们——所有其他文化——与我们——西方人——之间的巨大鸿沟，也最终让相对主义的无解问题得以解决。第三个问题与当前的危机有关：如果现代性在其分离和扩散的双重任务中如此有效，为什么它今天会阻止我们成为真正的现代人？因此最后一个问题也是最困难的一个：如果我们已经停止了现代化，如果我们无法将扩散工作与净化工作分开，我们将成为什么？我们能否没有现代性地追求启蒙？我的假设——就像之前的假设一样，太粗糙了——是，我们将不得不通过正式表示它们的存在来减缓、重新定向和调节怪物的扩散。是否需要一种不同的民主？一种延伸到事物的民主？要回答这些问题，我必须区分古代、现代，甚至后现代，以区分它们的持久特征和致命特征。
我很清楚，对于一篇只有简短几句话的文章来说，问题太多了。尼采说，大问题就像冷水浴：你要像进去一样快速地出来。

如果你不是在谈论本质的事物或人与人之间的关系，那么你一定是在谈论论述、表现、语言、文本和修辞。这是第三种误解。的确，那些把外部参照物（事物的本质）和说话者（语用或社会背景）括起来的人只能谈论意义效果和语言游戏。然而，当麦肯齐检验惯性制导系统的演变时，他谈论的是可能毁灭我们所有人的安排；当卡隆跟随科学文章中发出的呼声时，他谈论的是工业战略以及修辞（卡隆等，1986）；当休斯分析爱迪生的笔记本时，门洛帕克的内部世界即将成为美国的外部世界（休斯，1983）。当我描述巴斯德驯化微生物时，我正在动员十九世纪的社会，而不仅仅是伟人文本的符号学；当我描述脑肽的发明发现时，我实际上是在谈论肽本身，而不仅仅是它们在吉列明教授实验室中的表现。然而，修辞、文本策略、写作、舞台表演、符号学——所有这些都真的受到影响，但以一种新的形式，它同时对事物的本质和社会背景产生影响，而且不能仅仅归结于其中的一个或另一个。
我们的智力生活失衡了。认识论、社会科学、文本科学——只要它们保持分离，都有其特权的视角。如果我们追求的生物跨越了这三个空间，我们就不再被理解。给既定的学科提供一些精美的社会技术网络，一些可爱的翻译，第一组将提取我们的概念，拔出所有可能将它们与社会或修辞联系起来的根；第二组将抹去社会和政治维度，把我们的网络净化，不留任何客体；第三组最终将保留我们的话语和修辞，但消除我们的工作中对现实的不当依恋——horresco referens——对权力的游戏。在我们批评家看来，头顶上的臭氧层、心中的道德法则、自主文本，每一个都可能有趣，但只能单独存在。天堂、工业、文本、灵魂和道德法则之间有一条细腻的穿梭——这仍然是不可思议的、不可想象的、不得体的。

1.3 关键立场的危机
批评家们已经发展出三种不同的方法来谈论我们的世界：自然化、社会化和解构。让我们以E.0.威尔逊、皮埃尔·布迪厄和雅克·德里达——有点不公平地——作为这三种方法的标志性人物。当第一个谈到自然化的现象时，社会、主体以及所有形式的话语就消失了。当第二个谈到权力领域时，科学、技术、文本和活动内容就消失了。当第三个谈到真理效应时，相信大脑神经元或权力游戏的真实存在将是非常幼稚的。每一种形式的批评本身都很有力，但是不可能与其他两种结合起来。有人能想象一个将臭氧层洞同时自然化、社会化和解构的研究吗？一项研究，其中现象的本质可以得到牢固的确定，权力策略可以预测，但没有什么可以抵抗意义效应，这些意义效应投射出自然和说话者可怜的幻觉？这样一个拼凑品将是怪诞的。只要认识论家、社会学家和解构主义者保持距离，每个群体的批判就可以从其他两组的弱点中受益，我们的知识生活仍然可以认出来。我们可以美化科学，玩权力游戏，或者嘲笑对真实性的信仰，但我们不能把这三种腐蚀性酸混合在一起。
现在我们不能两全其美。我和我的科学研究同事们追踪的网络要么不存在，批评家们把它们边缘化或分割成三个不同的集合：事实、权力和话语；要么就像我们描述的那样，它们确实跨越了批评的大领地边界：它们既不是客观的，也不是社会的，也不是话语的效果，尽管它们是真实的、集体的和话语的。我们这些带来坏消息的人要么消失，要么批评本身就必须面对危机，因为它无法接受这些网络。是的，科学事实的确是构建出来的，但它们不能被简化为社会维度，因为这个维度是由被动用来构建它的对象填充的。是的，这些对象是真实的，但它们看起来很像社会演员，因此不能被简化为哲学家们发明的“外在的真实”。这种双重构建的代理人——科学与社会、社会与科学——源自一系列解构概念很难把握的实践。臭氧层太社会化，太有叙事性，无法真正自然；工业公司和国家元首的策略充满了化学反应，无法仅仅归结为权力和利益；生态系统的话语是100%真实的，也是100%社会的，无法归结为意义效应。如果这些网络同时是真实的，像自然；有叙事性的，像话语；具有集体性的，像社会，这是我们的错吗？我们是要放弃批评的所有资源去追踪它们，还是要放弃它们，赞同批评的三分法？我们展开的微小网络就像库尔德人一样被伊朗人、伊拉克人和土耳其人分裂；夜幕降临时，它们穿越边界结婚，梦想着一个共同的家园，由这三个把它们分割开的国家组成。
如果没有人类学使我们习惯于平静而直接地处理我们所称的“自然-文化”的无缝织物（见第4.5节），这将是一个绝望的困境。一旦她被派往现场，即使是最理性的民族志者也完全有能力在一本著作中将他们所研究的人民的神话、民族科学、家谱、政治形式、技术、宗教、史诗和仪式编织在一起。派她去研究阿拉佩什人或阿丘阿人，韩国人或中国人，你将得到一个统一的叙述，将人们对天空和祖先的看法、建造房屋的方式以及种植山药、木薯或大米的方式、构建政府和宇宙观的方式编织在一起。在由人类学家在国外创作的作品中，你不会发现一个特征，它不同时具有真实、社会和叙述性。
如果分析师足够细腻，她将会重新追踪起看起来与我们在西方社会中追踪微生物、导弹或燃料电池时所概述的社会技术混乱网络相同的网络。我们也害怕天塌下来。我们也将释放一次气溶胶喷雾的微小动作与关于天空的禁忌联系起来。我们也必须考虑法律、权力和道德，以便理解我们的科学告诉我们关于上层大气的化学。
是的，但我们不是野蛮人；没有人类学家以这种方式研究我们，用我们自己的文化——或者应该说自然文化？——无法做到这一点。为什么？因为我们是现代人。我们的结构不再是无缝的。分析连续性已经不可能实现。对于传统的人类学家来说，现代世界没有——不可能有，也不应该有——人类学（拉图尔，1988a）。民族科学可以部分地与社会和话语联系起来（康克林，1983）；科学不行。甚至是因为他们无法以这种方式研究自己，民族志学家才会如此批评，如此远离，当他们去热带地区研究他人时。批判性的三分法保护了他们，因为它授权他们重新建立古代社区之间的连续性。只有因为他们在家里分开，民族志学家才会大胆地在国外统一。
现在，这个困境的表述已经改变了。要么做一个对现代世界的人类学分析是不可能的——那么就有充分的理由忽略那些声称可以为社会技术网络提供家园的声音；要么做一个对现代世界的人类学分析是可能的——但是，现代世界的定义必须改变。我们从一个有限的问题——为什么网络仍然难以捉摸？为什么科学研究被忽视？——转变到一个更广泛和更经典的问题：什么是现代？当我们挖掘我们的长辈对网络的惊讶——正如我们所看到的，网络编织着我们的世界——的表面之下，我们发现了这种理解缺失的人类学根源。幸运的是，我们正在受到一些重大事件的帮助，这些事件正在把旧的批判鼹鼠埋在它自己的洞穴里。如果现代世界反过来也变得容易接受人类学的处理，那是因为它发生了一些事情。自从德·盖尔曼特夫人的沙龙以来，我们就知道，要让知识文化略微改变其习惯，并向以前被视为不合格的新人敞开大门，需要一场像大战这样的灾难。

贫穷的西方民主国家只有自己才看不见，把耻辱之墙拆除与无限自然的终结之间完美的对称。社会主义的各种表现毁掉了他们的人民和生态系统，而北方和西方的大国却能够通过摧毁世界其他地方，把人民降至赤贫的程度，拯救他们的人民和一部分乡村。因此双重悲剧：前社会主义国家认为他们可以通过模仿西方来解决他们的问题；西方认为他们已经逃离了这些问题，并且相信他们有教训可以给其他人，却把地球和人民留给死亡。西方认为他们是唯一拥有聪明把戏，可以让他们永远获胜，而实际上他们可能已经失去了一切。
看到最好的意图双重失败后，我们来自西方世界的现代人似乎失去了一些自信。我们不应该尝试结束人类对人类的剥削吗？我们不应该尝试成为自然的主人和所有者吗？我们最高尚的美德被投入到这两项使命的服务中，一个在政治领域，另一个在科学技术领域。然而，我们准备回顾我们热情而正确的青年，就像德国年轻人看向他们灰白的父母一样，问：“我们遵循了什么罪恶的命令？”“我们会说我们不知道吗？”
这种对最好意图的合理性的怀疑使我们中的一些人以两种方式变成反动派。一些人说，我们不再试图结束人对人的统治；另一些人说，我们不再试图支配自然。他们都说，让我们坚决反对现代化。
从另一个视角来看，后现代主义的模糊表达恰如其分地概括了那些拒绝双重反应的人们的不完全怀疑。由于无法相信社会主义和“自然主义”的双重承诺，后现代主义者也小心翼翼地不要完全拒绝它们。他们仍然处于信仰和怀疑之间，等待千禧年的到来。
最后，那些拒绝生态模糊主义或反社会主义模糊主义，并且无法接受后现代主义的怀疑论的人，决定继续像什么都没发生一样：他们打算坚定地维持现代化。他们仍然相信科学的承诺，或解放的承诺，或两者兼而有之。然而，他们对现代化的信念在艺术、经济、政治、科学和技术方面已不复存在。在画廊和音乐厅、公寓楼的外立面和国际组织内部，你可以感觉到那种热情已经消失。现代化的意愿似乎有些犹豫，有时甚至过时了。

无论我们是反现代的、现代的还是后现代的，我们都被1989年的双重灾难所质疑，但如果我们把这一年确切地看作是一次双重灾难，两个令人钦佩的对称教训，让我们以一种新的视角来看待我们的整个过去，我们就可以拿起思想的线索。
如果我们从未进入过现代，会怎样？比较人类学就有可能实现。网络也将有自己的位置。

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1 净化和翻译

只要我们将翻译和净化这两种实践分开考虑，我们就是真正的现代人——也就是说，我们心甘情愿地认可批判项目，即使这个项目只是通过下面的混合物的扩散而得以发展。一旦我们将注意力同时放在净化工作和混合工作上，我们立刻就不再完全是现代人，我们的未来就开始改变。与此同时，我们也不再是现代人，因为我们回顾性地意识到，这两套实践一直都存在于即将结束的历史时期中。我们的过去也开始改变。最后，如果我们从来没有过现代——至少在批判的故事中是这样——我们与其他自然文化之间维持的艰难关系也会发生变化。相对主义、统治、帝国主义、虚假意识、同化——人类学家都用“大鸿沟”这个宽泛的表达来总结所有这些问题——将会以不同的方式被解释，从而改变比较人类学。
汉译：翻译或调解工作与净化工作之间有何联系？这是我想要揭示的问题。我的假设——虽然仍太粗糙——是：第二者使第一者成为可能：我们越是禁止自己构想杂种，它们之间的杂交就越可能发生——这就是现代人的悖论，而我们今天所处的特殊情况终于让我们把它抓住。第二个问题与古代有关，与其他类型的文化有关。我的假设——再次太过简单——是：通过致力于构想杂种，其他文化排斥了它们的扩散。正是这种差异解释了他们——所有其他文化——与我们——西方人——之间的巨大鸿沟，也最终让相对主义的无解问题得以解决。第三个问题与当前的危机有关：如果现代性在其分离和扩散的双重任务中如此有效，为什么它今天会阻止我们成为真正的现代人？因此最后一个问题也是最困难的一个：如果我们已经停止了现代化，如果我们无法将扩散工作与净化工作分开，我们将成为什么？我们能否没有现代性地追求启蒙？我的假设——就像之前的假设一样，太粗糙了——是，我们将不得不通过正式表示它们的存在来减缓、重新定向和调节怪物的扩散。是否需要一种不同的民主？一种延伸到事物的民主？要回答这些问题，我必须区分古代、现代，甚至后现代，以区分它们的持久特征和致命特征。
我很清楚，对于一篇只有简短几句话的文章来说，问题太多了。尼采说，大问题就像冷水浴：你要像进去一样快速地出来。

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